Bloque 6- El discurso sobre la naturaleza: cuestiones de filosofía ambiental.

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Desde los años setenta del siglo XX, la filosofía ambiental o ecofilosofía ha destacado hasta qué  punto el problema ambiental actual está asociado a valores, estilos culturales y pautas económicas de las sociedades o grupos más opulentos, que deberían reconsiderarse seriamente. La ecofilosofía exhibe múltiples tendencias: ecología profundaecofeminismoecología social, o distintas corrientes de ética ambiental. Todas asumen algún grado de crítica del antropocentrismo, con matices entre el biocentrismo y un antropocentrismo débil.

Se cuestiona el especieísmo (discriminación moral de los individuos en razón de la especie a la que pertenecen) antropocéntrico, planteando un extensionismo ético, una ampliación de las consideraciones morales o de algún tipo de derecho hacia los seres no humanos. Estas reflexiones se nutren no sólo de criterios filosóficos sino también del saber científico contemporáneo.

Lo destacaremos en dos de las corrientes vigentes: derecho del animal o animal liberation y movimiento ecología profunda.

  1.  La primera plantea la ampliación de consideraciones morales sólo a los animales sensibles. Se acepta que el sufrimiento y sacrificio gratuito de seres sensibles es moralmente inaceptable. Representantes destacados serían el filósofo australiano Peter Singer y el filósofo francés posmoderno Jacques Derrida.  Singer retoma el planteo utilitarista que efectuara Jeremy Bentham en su Introducción a los Principios de la Moral y la Legislación de 1789. Bentham argumentaba que para determinar si un ser vivo puede merecer consideración moral no hay que fijarse si posee lenguaje o razonamiento, sino en la capacidad de experimentar el mundo. La capacidad más básica de experimentar la vida era la posibilidad de padecer, de sentir placer o dolor, quedando en un pié de igualdad la persona humana y el animal sensible. Decía Bentham: ‘La cuestión no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?’. El mayor bien posible se traduce en la búsqueda del mayor bienestar posible, lo cual implica la búsqueda del placer y la evitación del dolor, lo que se aplicaría a todos los seres sensibles capaces de experimentar placer y dolor.  Derrida argumenta que ninguno de los rasgos por los cuales la filosofía o la cultura han creído reconocer eso ‘propio del hombre’, está rigurosamente reservado a lo que nosotros los humanos llamamos ‘hombre’. La primatología describiría de manera positiva y en ocasiones perturbadora, las formas extremadamente refinadas de organización simbólica que tienen los grandes simios, trabajo de duelo y de sepultura, estructuras familiares, evitar del incesto, etc. Lamentablemente, según Derrida, de todo esto se habla muy poco.  Filosofía y saber científico contribuyen así a la deconstrucción del fundamento de los derechos que la especie humana se arroga sobre las demás. Y si bien los animales no pueden formar parte de conceptos como los de ciudadano, de conciencia ligada a la palabra, de sujeto, etc., no por ello carecen de derecho. A la violencia de siempre hacia ciertos animales se agrega hoy una violencia industrial y científica. Proponen reglamentar las condiciones de cría, de matanza, de tratamiento masivo, etc. Una de las últimas líneas de acción es el Proyecto Gran Simio. Tanto Singer como Derrida consideran que es el mismo concepto de derecho antropocéntrico lo que debe ser re-pensado. No se trata de que los animales tengan derechos legales, como derecho al voto, el derecho a ser juzgados con justicia o a su libertad religiosa, pero sí el derecho moral a ser tratados con respeto, como individuos con un valor en sí mismo.  El derecho del animal tiene también defensores desde una visión kantiana, ligada a la racionalidad, elección libre de alternativas o posibilidad de defensa propia. Investigaciones en etología y psicología animal como también la primatología, revelan que algunos animales (los grandes simios, por ejemplo) realizan operaciones mentales complejas y revelan rasgos de racionalidad; se les atribuye emociones, expectativas, creencias, capacidad de elaborar estrategias para resolver problemas, memoria, y en algunos casos comprensión lingüística y autoconciencia. A su vez exhiben una capacidad no mecánica de elegir alternativas, lo cual sería una forma de la libertad.  El aumento del riesgo ambiental ha llevado a extender las responsabilidades tutelares a nuestros descendientes, a los que aún no han nacido, y también a los seres naturales que no tienen voz para reclamar por su situación desventajosa. Sostenedores de la ampliación de la responsabilidad tutelar plantean asignar también a los animales (y para muchos a los árboles) representantes que hablen en su nombre, reclamando por su protección. Un representante de esta actitud, el filósofo estadounidense Tom Regan, sostiene que las responsabilidades tutelares ejercen un papel esencial para el sostenimiento de las culturas. Una sociedad que no ejerza la debida tutela hacia los niños, los enfermos, los ausentes y el resto de los seres vivos, no sólo dejará de ser humana sino que incluso acabará desapareciendo como tal sociedad.                                                                      La propuesta que extiende la idea aristotélica de perfección o bien propio más allá de los seres humanos, fue planteada, entre otros, por el filósofo estadounidense Paul Warren Taylor. La ética ambiental de tipo aristotélica postula entonces considerar el respeto moral hacia todos los seres que, al igual que nosotros, se desarrollan, florecen y decaen, o sea hacia los seres que se desenvuelven en la obtención de su bien propio otelos. Este respeto no impide defenderse de ataques de animales ni obliga a no alimentarse con ellos en busca de nuestro propio desarrollo, pero destaca una dimensión moral de respeto y responsabilidad hacia tales organismos que buscan también su propio desarrollo y defienden su integridad.
  2. La segunda modalidad a considerar, caracterizada como biocentrismo, extiende nuestras consideraciones sobre ciertos derechos básicos a todos los seres vivos; el objetivo sería no sólo evitar el dolor de algunos seres sensibles sino de velar por las condiciones de florecimiento y despliegue de toda forma de vida. El biocentrismo es una concepción ‘antrópica’ (generada por el hombre), aunque no ‘antropocéntrica’, y nos visualiza como des-centrados, como una parte más de la biosfera de la cual dependemos.  Sus líneas de acción más visibles están ligadas a los sostenedores del movimiento ecología profunda introducido en 1972 por el filósofo noruego Arne Naess y más conocido hoy en su versión de 1984. Naess afirma que todos los seres vivos tienen ‘un tipo de derecho en común’: el derecho a vivir y florecer (replanteo del perseverar en el propio ser espinociano). Se aprecia en Naess un fuerte cruce entre filosofía (la de Spinoza, el budismo mahayana, el pragmatismo de William James) y conocimientos de ecología y del evolucionismo actualEn ese sentido advierte que perseverar en el propio ser no es lo mismo que luchar por la vida; categorías tales como lucha por la vida osupervivencia del más apto -propias del evolucionismo darwiniano- deben ser re-interpretadas en el sentido de la habilidad de los seres para coexistir y cooperar a través de relaciones complejas, tal como lo muestra el evolucionismo actual, en lugar de significar sólo habilidad para matar, explotar al otro o hacerlo desaparecer (valorización de la simbiogénesis).  También toma inspiración de muchos ecólogos y biólogos de campo y de la conservación. Según Naess, entre los   naturalistas de campo se estaría fortaleciendo una marcada reacción contra la concepción de un finalismo fácil en la naturaleza, entendiendo por éste el proceso de emergencia progresiva de formas de vida superiores, respecto de formas de vida previas visualizadas como meros escalones para alcanzar lo que está por venir. Para el pensador noruego esta sería una visión tradicional teleológica de la evolución, bastante superada. Desde el finalismo crítico que postula Naess, el evolucionismo tampoco respondería a un telos en el sentido de que una bacteria –por ejemplo- deje de tener alguna función al emerger otra forma superior de vida.                                                                                                                                         Si la realidad fuera experimentada en su esencia relacional por nuestro Self ecológico, nuestras conductas resultarían natural y bellamente acordes a una ética que favorezca el cuidado, el respeto, la responsabilidad y la solidaridad en el sentido más amplio. Naess toma la distinción kantiana entre acción moral y acción bella. La acción moral se concreta, para Kant, simplemente porque es un deber. Para Naess, podría llevarse a cabo la acción que prescribe la ley moral, aunque no por respeto sino porque nos sentimos inclinados a actuar de tal modo, por inclinación. El actuar según la inclinación seria moralmente irrelevante para Kant, simplemente un acto bello, aunque no necesariamente inmoral. Para nuestro pensador, las acciones que derivan de la inclinación podrían ser más efectivas que aquellas dependientes del deber u obligación. La transformación psicológica, por la cual el sujeto no se somete a un designio externo a su sensibilidad, sino que llega por sí mismo a la necesidad de tales cambios, parece apropiada. No debe concluirse que Naess esté en contra de la ética, aunque es evidente que prefiere una ética psicológica antes que una ética normativa.

La filosofía es un instrumento idóneo por excelencia para llegar a los fundamentos del problema ambiental, aunque habría que asumirla como sofía, ecosofía. La ecología, como ciencia, no necesariamente provee lineamientos para orientar el accionar humano. La ecosofía es sabiduría política, prescripción, no sólo descripción científica y predicción.

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